“Tudo começa com o indivíduo”, conclui Ian Dunt em “How to Be a Liberal” [“Como Ser um Liberal”]. Em quase 450 páginas, o jornalista e ex-membro do podcast Remainiac (algo como “maníaco por permanecer” na União Europeia, contra o Brexit), apresenta uma obra em parte manifesto, parte história, tão ambiciosa quanto abrangente. Sua intenção é oferecer um grito de convocação para aqueles que foram radicalizados pelo Brexit e pelo trumpismo, mas que não chegam a se considerar radicais. Às vezes, é como se o autor instintivamente soubesse que seus leitores já concordam com ele – ele só precisa mostrar a eles o porquê.

Os capítulos iniciais de Dunt oferecem uma história detalhada do liberalismo, conforme ele conduz seu leitor em uma jornada que começa no século XVII com Descartes e passa pela Inglaterra do Partido dos Niveladores (ou “Levellers”), dos debates de Putney e de John Locke. Prosseguindo, ele tenta dar sentido a três eventos ao longo de 100 anos que, segundo ele, teriam forjado o liberalismo como o conhecemos: a “Revolução Gloriosa” da Grã-Bretanha, a Guerra da Independência dos Estados Unidos e a Revolução Francesa. Pensadores posteriores como Benjamin Constant, John Stuart Mill, Isaiah Berlin e George Orwell também são considerados. No entanto, embora Arthur Schlesinger Jr nunca seja mencionado, sua principal contribuição – sobre a necessidade de um “centro vital” na política democrática – ressoa por toda a obra.

História por omissão

Para Dunt, o liberalismo surge como uma força política em meio aos elementos mais radicais da Guerra Civil Inglesa. Embora em última instância derrotados – com o protetorado cromwelliano tendo sido antidemocrático e de vida curta – particularmente, Dunt vê os Niveladores como tendo prefigurando uma série de revoluções que viriam a “conquistar o mundo”. Aqui, um movimento político que desejava “virar o mundo de ponta cabeça” é estabelecido como sendo ostensivamente liberal, assim como o poeta e panfletário John Milton, e presumivelmente os Escavadores (ou “Diggers”), o grupo comunista agrário radical cujo líder, Gerard Winstanley, disse que Deus havia criado a Terra “para ser um tesouro comum”.

Totalmente ausente, no entanto, está qualquer consideração sobre como foi a tradição republicana que legou as mais poderosas ideias de liberdade durante este período, com o liberalismo retrospectivo de Dunt representando um termo incompreensível na Inglaterra do século XVII. Em seu seminal “Liberty Before Liberalism” [“Liberdade Antes do Liberalismo”], o historiador Quentin Skinner argumenta que, pelo contrário, foi a teoria da liberdade “neo-romana” – em oposição a pensadores como Hobbes e defensores do absolutismo – que inspirou não apenas Milton, mas também James Harrington, Henry Neville e Algernon Sidney.

O crucial aqui não foi Descartes e o cogito ergo sum (“penso, logo existo”) – que Dunt toma como seu ponto de partida, colocando o centro no indivíduo -, mas ideias republicanas da antiguidade que foram revividas pelo humanismo renascentista. Na verdade, nesses desenvolvimentos republicanos, a liberdade não começava com o indivíduo calculista, mas com a formulação de Cícero do primeiro século D.C., “res publica res populi” (“coisa pública, coisa do povo”). A crença animadora era que o interesse público era o interesse do povo e que o governo de um Estado pertencia aos seus cidadãos. Foram esses sentimentos, metabolizados na Europa por mais de um século, que impulsionaram Milton e inspiraram as paixões igualitárias dos Debates de Putney.

Um desvio útil a esse respeito é o filósofo John Locke, venerado por Dunt como a pessoa que “apresentou a concepção moderna de liberdade”, mas que, nas palavras do historiador David Brion Davis, foi o “último grande filósofo a buscar uma justificativa para a escravidão absoluta e perpétua”. Aqui podemos ver um padrão emergir pela primeira vez: enquanto o objetivo de Dunt é demonstrar a capacidade do liberalismo de proteção contra o autoritarismo, as evidências em contrário são ignoradas ou vistas como uma aberração, onde uma tradição política incipiente falhou em viver de acordo com suas próprias ideias. No entanto, é apenas reconhecendo tais problemas como uma característica, em vez de uma anomalia, que podemos compreender melhor como o fascismo emerge no interior das sociedades democráticas liberais.

Os panegíricos de Dunt ignoram a maior parte disso, com os Dois Tratados sobre o Governo de Locke sendo apresentados como inovadores precisamente por enquadrar “liberdade, não autoridade” como “o estado natural da humanidade”. Não obstante, Locke também possuía investimentos pessoais no comércio de escravos e ajudou a redigir as Constituições Fundamentais da Carolina, um documento que, sem desculpas, defendia abertamente a escravidão, declarando notoriamente que “todo homem livre na Carolina deverá ter poder e autoridade absolutas sobre seus escravos negros, não importa quais sejam sua opinião ou religião”. Locke também defendia que seria apropriado executar um batedor de carteiras e que as crianças pobres deveriam ser forçadas a trabalhar desde os 3 anos de idade.

Como é possível que tal pensador possa ser visto como o padrinho da tradição liberal – não apenas por Dunt, mas também por tantos outros? A resposta é que Locke – como muitos liberais que o seguiram – via a liberdade como algo que se aplicava exclusivamente a uma minoria privilegiada. Para Locke, era a propriedade, e o direito de possuí-la e dispor dela livremente, o que havia de mais importante. Por meio desse fundamentalismo, é possível compreender a contradição de alguém endossar ao mesmo tempo a liberdade e a escravidão.

Essa estranha conclusão não passou despercebida pelos contemporâneos de Locke; Samuel Johnson observou como “ouvimos os mais altos gritos sobre liberdade daqueles que traficam os negros”. Ao fazer campanha pela causa da independência estadunidense em 1765, o futuro presidente dos Estados Unidos, John Adams, escreveu sobre o governo de Londres: “Não seremos seus negros!” Liberdade significava a “liberdade” de escravizar o não-europeu; a luta de libertação da “América” nasceu de colonos brancos que se distinguiam daqueles que mereceriam opressão.

De fato, não é coincidência que entre dois momentos de suprema importância para Dunt – a “Revolução Gloriosa” de 1688 e a Guerra da Independência Americana, cerca de 90 anos depois – o comércio transatlântico de escravos atingiu seu apogeu. Isso porque o surgimento dos primeiros Estados liberais – a Holanda e, mais tarde, a Grã-Bretanha e os Estados Unidos – não foram marginais para a chegada da escravidão comercial, mas seus principais impulsionadores. Longe de estar sozinho em sua apologia da escravidão, Locke foi acompanhado por outro célebre antecessor do liberalismo, o teórico jurídico holandês Hugo Grotius, que argumentou que a escravidão de nativos norte-americanos e africanos era justificada.

Nem todos os seus contemporâneos concordavam com essas conclusões. Ironicamente, algumas das vozes mais proeminentes contra a escravidão também defendiam o princípio da monarquia. Elas incluíam Jean Bodin, o teórico jurídico francês que disse que enquanto “a Europa foi libertada da escravidão depois de cerca de 1250 […] a vemos hoje recém restaurada”. Para Bodin, a escravidão não era um resíduo do passado, mas uma prática revigorada por novos gêneros de política e economia: o liberalismo e o capitalismo.

Ainda assim, para Dunt, o que fazia dos Estados Unidos uma república liberal era sua constituição – cuja quinta emenda oferecia a “formulação lockeana” de que “ninguém deve ser privado da vida, liberdade ou propriedade sem o devido processo legal”. Mas essas nobres palavras mascaravam uma realidade muito diferente. Dos primeiros 16 presidentes daquela nação, 12 eram proprietários de escravos. Dar material de escrita para escravos negros na Geórgia era um crime, e se uma mulher branca tivesse um filho com um homem mestiço ou negro, mesmo que fossem livres, ela teria de encarar cinco anos de servidão (a criança encararia 30 anos).

Assim, embora os EUA tivessem de fato um caráter “lockeano”, isso significava que era mais uma democracia de uma raça dominante do que um experimento em direitos universais. Para entender isso, basta ler a Lei de Naturalização de 1790, que permitia apenas aos brancos se tornarem cidadãos estadunidenses. A triste verdade é que a Guerra da Independência Americana foi menos uma revolução do que uma rebelião de proprietários de escravos que queriam se autogovernar. Como escreveu o historiador Domenico Losurdo, a igualdade que os proprietários exigiam do soberano, que agora só poderia esperar ser “o primeiro entre iguais”, andava de mãos dadas com “a reificação dos servos, que tendiam a ser comparados a outros objetos de propriedade. É por isso que o liberalismo e a escravidão racial comercial surgiram juntos em um parto de gêmeos.”

De Constant a Mill e Keynes

Não é Locke, porém, que Dunt identifica como o “primeiro liberal verdadeiramente moderno em todo o mundo”. Esse elogio pertence, em vez disso, a Benjamin Constant que, de acordo com Dunt, esboçou “um projeto para o liberalismo moderno a partir das ruínas do Terror” da Revolução Francesa. Esse é o mesmo Constant que argumentou contra a escolaridade obrigatória para crianças por violar os direitos dos “pais sobre os filhos” e que discordava da expansão do direito ao voto.

Como o autor também observa, foi somente a partir de John Stuart Mill que o liberalismo em seu sentido moderno tomou forma. Entre outras coisas, isso é evidente na oposição de Mill às “Casas de Trabalho” (ou “Workhouses”, para onde os pobres sem teto eram enviados e forçados a trabalhar). Para seus contemporâneos liberais, como Alexis De Tocqueville, era evidente que as “casas de trabalho” deveriam se assemelhar a uma “prisão”, para tornar “repugnante a nossa caridade”; o francês também condenava qualquer jornada de trabalho menor que 12 horas e via os controles sobre os aluguéis como despotismo. Enquanto isso, Jeremy Bentham, um amigo próximo do pai de Mill, não apenas projetou o sistema perfeito de vigilância – seu infame “panóptico” – mas também acreditava que os pobres deveriam ser forçados a usar uniformes. Nem Tocqueville, nem Constant e nem Bentham apoiavam o movimento operário em seu estágio embrionário ou o sufrágio universal.

Isso revela algo extremamente importante. A política autoritária contra a qual Ian Dunt argumenta tão veementemente, na verdade, bebe substancialmente da própria tradição política com a qual ele se identifica.

Até mesmo Mill acreditava que os princípios liberais deveriam ser aplicados apenas aos europeus, removendo assim seu conteúdo universal. Quanto ao resto do mundo, concluiu ele, aí o despotismo seria aceitável, desde que criasse condições para a liberdade no futuro – uma perspectiva que prefigurava a de Kipling e do “fardo do homem branco”. Esse pensamento foi frequentemente o padrão do liberalismo do século XIX. Como o próprio Tocqueville escreveria, “a raça europeia recebeu dos céus, ou adquiriu por seus próprios esforços, uma superioridade incontestável sobre as outras raças”. Em outro lugar, ele colocaria a questão: “será que os índios têm alguma ideia de que mais cedo ou mais tarde, a raça deles será destruída pela nossa?”

Essa retórica se tornava cada vez mais comum à medida que novas idéias de evolução e de ciência racial se apoderavam da Europa. O melhor exemplo disso pode ser encontrado na obra do teórico liberal Herbert Spencer. Em Estática Social, ele escreveu como “as forças que estão elaborando o grande esquema da felicidade perfeita, sem levar em conta o sofrimento incidental, exterminam as seções da humanidade que estão em seu caminho […] Seja ele humano ou bruto – o obstáculo deve ser eliminado”. Talvez não cause surpresa que o pensador anarco-capitalista Murray Rothbard tenha chamado Estática Social de “a maior obra individual de filosofia política libertária já escrita”.

Por todo o século XVIII e XIX, figuras como Diderot, Condorcet e Ernest Jones apresentaram argumentos contra a escravidão, o império e o extermínio dos povos indígenas. No entanto, esses não eram liberais: os dois primeiros eram radicais do Iluminismo e Jones era um cartista. É aqui que Dunt ignora algo importante ao se recusar a examinar como ambas as tradições – do radicalismo e do conservadorismo – moldaram o liberalismo moderno e foram moldadas por ele. Isso só enfraquece Como Ser um Liberal.

Não obstante, dado o objetivo central do livro, a omissão mais flagrante é a ausência de qualquer discussão sobre a incapacidade do liberalismo de resistir ao fascismo na Itália ou na Alemanha durante o século XX. Nunca é mencionado que a tomada do poder por Benito Mussolini em 1922 foi saudada por importantes figuras liberais, com o influente economista Luigi Einaudi endossando aquilo que para ele representava o retorno do “liberalismo clássico”, enquanto o filósofo Benedetto Croce dizia que o “liberalismo puro” do fascismo era preferível ao liberalismo anteriormente democrático. Convenientemente, é esquecido que nas eleições que ocorreram apenas um ano antes da Marcha Sobre Roma, os fascistas de Mussolini concorreram dentro de um bloco anti-socialista liderado pelo estadista liberal Giovanni Giolitti.

As coisas não foram muito diferentes na Alemanha. Enquanto o Partido do Centro votou a favor de dar a Hitler o poder com a Lei de Capacitação de 1933, 94 dos 120 deputados do Partido Social-Democrata no Reichstag votaram contra – porque 26 de seus deputados já haviam sido presos e todos os 81 representantes comunistas estavam presos ou escondidos após o proibição de sua organização.

Isso não quer dizer que o liberalismo seja equivalente ao fascismo. Em vez disso, mostra que não há evidências reais – como Dunt afirma repetidamente – de que o liberalismo seja o meio mais eficaz de combatê-lo. Tal falha é resultado de seus compromissos políticos básicos, de Locke em diante, para privilegiar os direitos de propriedade acima de todo o resto. Quando entendemos como Mussolini trabalhou com estadistas liberais contra uma classe trabalhadora poderosa, sua ascensão se torna muito mais fácil de se compreender.

Socialismo e liberalismo

Apesar de tudo isso, inevitavelmente Dunt invoca a Alemanha nazista e a União Soviética como contrapontos igualmente depravados à modernidade liberal, mobilizando a teoria da “ferradura” na ideologia. No entanto, embora ele mencione as primeiras leis que proibiam relações sexuais entre judeus e não-judeus, ele falha em mencionar que “leis anti-miscigenação” semelhantes, com relação a não-brancos, existiam nos Estados Unidos até a década de 1960 – sem nada análogo a tal legislação na União Soviética. Nem houve por lá um análogo à Ku Klux Klan, cujo surgimento no início do século XX pode se dizer que prefigurou o dos camisas-negras nazistas.

Na verdade, no que diz respeito à raça, os Estados Unidos e a Alemanha nazista compartilhavam elementos em comum, com ambos recorrendo extensivamente a um reservatório de sentimentos de supremacia racial no pensamento do século XIX. Essa é uma área que Dunt contorna porque, podemos suspeitar, isso deixaria sua hipótese central consideravelmente mais bamba. A hipocrisia de tal pensamento se estende além da América do Norte, porque enquanto dezenas de estados dos EUA possuíam as legislações racistas de “Jim Crow”, uma Grã-Bretanha supostamente liberal possuía um império global e aterrorizava milhões de pessoas com sua mão de ferro. Seria essa apenas uma outra aberração, como a escravidão? A pergunta nem mesmo chega a ser feita.

Quando o Império Britânico entrou em guerra contra os nazistas, suas forças incluíam o Exército Indiano – a maior força voluntária da História. Ainda assim, eles lutaram enquanto a liderança política eleita pelo país – o Partido do Congresso – estava presa. A Índia nunca entrou na guerra como uma potência soberana, mas como súdita, e em 1943 sofreu com aumento da fome que matou milhões. Claro que o inimigo era mau, mas isso não torna tais ações nem um pouco menos iliberais e desumanas. O mesmo se aplica à guerra da Grã-Bretanha na Malásia e ao seu uso de campos de concentração não apenas por lá, mas também no Quênia, já na década de 1950. Este é apenas um punhado de exemplos de autoritarismo realmente existente, mas existem dezenas de outros.

Na verdade, Dunt vê os eventos da Segunda Guerra Mundial como se estivessem completamente removidos da história precedente de imperialismo, alegando que o Holocausto teria sido um “fracasso liberal”. No entanto, a Alemanha se envolveu no extermínio do povo herero na África 30 anos antes, e o próprio conceito de lebensraum remonta a 1897. E o que dizer de crimes semelhantes contra os povos indígenas da Austrália e das Américas, ou do uso de gás venenoso contra os líbios pela Itália em 1912 – realizado não sob a liderança de Mussolini, mas do ícone liberal do país, Giolitti? Qualquer exame do registro histórico deixa alguém com uma conclusão simples que é ignorada ao longo desse livro: o liberalismo europeu possui um lado sombrio e ele está longe de ser o oposto do fascismo.

Um projeto num beco sem saída

Dada a sua falha em compreender a História, não deveria ser uma surpresa que Como Ser um Liberal não tenha nenhuma proposta sobre como lidar com os grandes desafios que devem definir este século. Ao invés de questões como mudanças climáticas, desigualdade, crise de moradia e envelhecimento da população, o livro dá lugar a vôos de fantasia sobre o surgimento da pós-verdade, o misterioso Vladimir Putin e o papel de Nigel Farage (o ex-líder do partido de extrema direita UKIP) na introdução do nacionalismo na política britânica.

Dunt não deve receber toda a culpa por isso. O centro político de hoje carece de soluções realistas para os problemas da nossa época. Isso, e nada mais, deveria ser a medida de qualquer visão de mundo: o resto é tratar a política como um hobby. Já não é a esquerda que encontra conforto em viver em uma abstração ideológica, mas o centro. A este respeito, o extenso panorama apresentado por Dunt – embora interessante em muitos aspectos – é um sintoma mórbido de um status quo em desintegração.

Apesar de estar recebendo uma ampla audiência, Como Ser um Liberal demonstra uma compreensão limitada do liberalismo, falhando em compreender como a tradição moldou e foi moldada pelo conservadorismo e pelo socialismo. Ao editar o Rheinische Zeitung, o jovem Karl Marx afirmou que aquele jornal defendia o “verdadeiro liberalismo”, em oposição ao “pretenso liberalismo” da oposição no jornal German Diet. Esse contexto mais amplo da tradição política – também visível no pensamento de Mill e Keynes até certo ponto – permanece inexplorado no livro.

Nunca é examinado por que muitas das conquistas que Dunt admira só desfrutaram de urgência política quando adotadas pelo movimento trabalhista, seja na campanha pela jornada de 8 horas de trabalho ou por um sistema de saúde universal. Para outras das estrelas-guia elogiadas ao longo do livro, como Constant e Locke, tais reformas teriam sido indesejáveis, com suas visões políticas soando mais congruentes com a extrema direita da atualidade, que busca defender a propriedade e o lucro privado acima de todo o resto.

A hagiografia tem seus limites. Os socialistas deveriam falar – e frequentemente falam – abertamente sobre os erros históricos de nossa tradição. Talvez os liberais devessem tentar fazer isso também – afinal de contas, só estamos esperando há 150 anos.

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